Дмитрий Михалевский. Введение в изучение древнегреческого театр

984dfdd063fd1da9313d2b62b8dff42d77.jpg

Греческий театр (фреска)

(из книги «Пространство и бытие»)

Древнегреческий театр – одно из ярчайших чудес Древнего мира, без преувеличения составлявшее ядро его культуры. Он органично соединил незнакомое нашей цивилизации величие и целостность персонажей древнегреческой трагедии с мощью архитектурных форм; в нём нашла воплощение глубина философской мысли своего времени и необузданная сила древней мифологии; кроме того, с театром неразрывно связаны высшие достижения в самых разных областях художественного творчества и техники. Сегодня принято считать классическую трагедию высшей формой драматического искусства и ассоциировать её с первой в истории Европы «сценой» театра Диониса.

Поколения исследователей выработали столь детальную картину становления театрального искусства, что реконструкции древнегреческих постановок обретают зримую отчётливость. Нам даже не нужно закрывать глаза, чтобы представить древних греков, заполнивших каменную чашу театра, жаждущих насладиться прекрасным и высоким искусством сценического представления; стремящихся сопереживать творениям драматургов-современников и демократическим голосованием решить, чей талант достоин награды. Вот хор выстраивается каре вокруг алтаря на залитой солнцем орхестре; актеры с огромными масками на головах, обутые в высокие котурны, неловко выходят «на сцену» опираясь, чтобы удержать равновесие, на длинные посохи… Внимая трагической судьбе божественного протагониста «зрительный зал» замирает, готовый в любой момент взорваться бурей эмоций… Трудно поверить, что с тех пор минуло два с половиной тысячелетия, но разве и сегодня мы, вопреки столь огромной исторической дистанции, не отождествляем себя с героем трагедии, как это делали древние эллины? И в этом сопереживании, разве не стремимся, как и они, пережить очистительный катарсис? «Такой запомнилась Европе греческая трагедия», — эти слова, которыми М.Л. Гаспаров завершает свой рассказ о развитии древнегреческого театра, весьма точно отражают позицию современного театроведения. Впрочем, это не только теоретический взгляд на проблему, но и основа сценических реконструкций античной драмы[2]

О начале театра: новые данные[3]

Часть 1: Роль женщин

Результаты исследований афинской агоры, полученные в последние годы специалистами Американской школы классический исследований в Афинах, а также гендерные исследования в области древнегреческой истории, позволяют по-новому взглянуть на истоки театра. Эти данные не только уточняют главную функцию сцены на этапе ее зарождения, но и более отчетливо выявляют логику развития театра и его роль в западноевропейской истории на протяжении последующих столетий.

Большинство специалистов сегодня единодушны в том, что афинская агора – это рыночная площадь, место встреч и свободного общения граждан Афин, «колыбель демократии», место, где зародились принципы справедливой государственности и откуда они распространились по всей Европе. Прямым следствием этих прогрессивных социально-политических процессов считается возникновение на агоре, в древней орхестре, высокого искусства аттической трагедии, которое сменило утратившие к тому времени актуальность эпос и лирику. Убедительным аргументом в пользу «демократической» версии рождения театра представляется выбор победителя драматических агонов открытым голосованием.

Но следует признать, что эта версия, вошедшая в большинство книг по истории культуры Древней Греции и театра, – лишь очередной взгляд на развитие исторических процессов в «обратной перспективе». Такой взгляд, возможный в рамках узкопрофессионального подхода, игнорирует всю совокупность известных фактов и способен исказить самую суть рассматриваемых процессов.

Впервые орхестра появилась на афинской агоре в середине VI века до н. э., когда в Аттику пришел культ Диониса. Первыми бога на границе с Беотией встретили Оры или Горы, женские божества, имевшие троичную коллективную структуру. Это событие было изображено на знаменитом чернофигурном кратере из Кьюзи – «вазе Франсуа». Вообще, именно женщины были первыми последовательницами будущего патрона театра.

Об исключительной роли женщин в контексте страстного дионисийского культа традиционно упоминают как о чем-то самом разумеющемся. Дионисийская мания «по умолчанию» связывается со спецификой женской психики. В 60-е годы прошлого столетия западный мир стал свидетелем вспышек массового экстаза, вроде «битломании», в которых главную роль также играли представительницы «слабого пола». В действительности, женское подвижничество хранит одну из самых интригующих загадок Древнего мира.

Современные историки, сконцентрированные на своих профессиональных проблемах, не обращают внимания на то, что древние греки имели весьма своеобразные взгляды на проблемы гендера. Мы привыкли к поздним, подвергшимся популяризации, пересказам мифов, в которых наряду с мужественными богами действуют вполне женственные богини. Однако, при внимательном рассмотрении, оказывается, что женские признаки у древнегреческих богинь практически отсутствуют. По мнению Николь Лоро, тщательно исследовавшей этот вопрос, богиня – это не женщина: «…Богиня не является воплощением женственности, при том она часто представляет очищенную и даже чаще смещенную форму женст­венности»[4]. Также показательно, что термин «богиня» в древнегреческом языке не имеет единственного числа. Лингвистический анализ термина «бог» позволяет говорить о том, что он описывает скорее функцию, или некое уникальное качество, которое к «женскому» не имеет никакого отношения. В то же время, и это весьма важный момент, согласно греческой теогонии, исторический процесс приводился в дви­жение именно богинями. А его окончание, каждый раз, было делом мужским.

Представления сакрального мироустройства воспроизводились в мире профанном. Греки были убеждены, что на заре своего существования люди не знали разделения по половому признаку. Первоначаль­ным совершенным состоянием мира наслаждались мужчины. В этой связи характерно, что в древнегреческом языке отсутствовал термин «семья»[5]. Фратия, трактуемая как «союз семей», имеет индоевропейский корень со значением «брат»[6].

Приход женщины разрушил гармонию. Как утверждал миф, первая женщина была послана в «мир мужчин» лишь с одной целью, чтобы принести неисчислимые беды. Эту точку зрения развивали величайшие умы древности. Пифагорейцы соотносили женское с той группой противоположностей, которая включала все темное и плохое. Платон писал в «Тимее», что род женщин на земле был образован душами мужчин, которые переродились в женских телах в наказание за недо­стойный образ в предыдущей жизни. Аналогично, метасоматизмом, т. е. следствием замены тел, он объяснял возникновение основных семейств животных. Аристотель также видел причиной рождения девочек мутации, повлекшей «отклонение» от муж­ской модели. Для него мужчины и женщины представляли собой два разных типа людей. Это положение представлялось столь фундаментальным, что стало для Аристотеля непреодолимым препятствием на пути создания классификации живого мира. Отголоски этих идей, впрочем, сохранились до наших дней в европейских языках. Достаточно назвать английский, русский и украинский, где термин «человек» отождествляется с «мужчиной». «Во всех рассказах, вне зависимости от жанра и содержания, мы видим одну и ту же нарративную модель: женщины изображаются как излишний элемент, необязательное дополнение к обществу, которое до их появления было совершенным и гармоничным. Они формируют genos, совершенно иную группу так, как будто они сами воспроизвели себя, — пишет итальянский историк и философ Джулия Сисса, — Философы не говорят о половых различиях как таковых… Самовоспроизведение муж­чин предшествует появлению женщин. А уж что женщины способны самовоспроизвести, так это дурное поведение и людские бедствия. Женское – это лишение»[7]. Впрочем, оставалась одна жизненно важная сфера жизни, в которой мужчины никак не могли обойтись без женщин.

В то время как «полноценный» род мужчин безраздельно владел миром земным, физиология, связанная с кровью, неразрывно соединяла женщин со смертью, делая расу женщин «неприкасаемой». Словно саламандры, способные жить в огне, женщины, по представлению мужчин, должны были существовать на границе с мира, за которой царил первоначальный хаос. Лишенные прав и исключенные из числа граждан, женщины располагались ближе к подземному миру и богам в нем обитавшим. Этим, в значительной мере, определялась их роль в социальной и религиозной жизни. Женщины принимали роды, непосредственно связанные со смертью. В их исключительную обязанность входили ритуалы омовения и погребения мертвых. По той же причине женщина была пифией, «улавливавшей» судьбоносные оракулы, восходившие из мира мертвых, где обитала божественная мудрость. Женщины были последовательницами и жрицами культов подземных богов, к числу которых относился будущий патрон театра Дионис. Как отмечает Луиза Зайдмэн: «Рождение и смерть одинаково рассматривались как нечистые… Их одинаково боялись, поскольку они были непредсказуемы и бесконтрольны и потому облечены угрозой в отличие от священных ценностей, которые можно было регламентировать посредством соблюдения ритуалов. Женщины, как тогда думали, имели некую “дикую” составляющую…, а потому были “естественными” посредниками между любыми источниками нечистоты и мужчинами, которые таким образом оказывались защищенными»[8].

Реализация женской «двойственности» была важнейшей функцией древнегреческих женщин, закрепленной в традиции. Несколько раз в году, юные девы и прочтенные матери, попирая семейные добродетели, предавались закрытым женским ритуалам или устремлялись в горы на ночные радения. Немецкий историк и филолог, один из крупнейших исследователей древнегреческой религии, Вальтер Буркерт писал, что «мужчины взирали на это не без недоверия, но не могли препятствовать “священному”»[9]. Действительно, эти «безумства», на первый взгляд, странным образом совпадавшие с праздничными днями, не только не пресекалась, но со всей строгостью контролировались жрецами. Дело в том, что таким образом, женское «посредничество» защищало мир мужчин от миазмов смерти. И Дионис, имевший двойственную природу, словно эпидемия обрушившийся на Грецию, в этом плане не был исключением.

Помимо того, что женские богини были, в лучшем случае, не совсем женщинами, многие из них, как Горы, встречавшие Диониса, представляли собой коллективные персонажи. Николь Лоро, французский историк и антрополог, объясняет появление таких божеств, чья идентичность проявляется только в группе, «деиндивидуализацией». «…Когда речь идет о божествах женского рода: о “богинях”, о роде “богинь”, о “племени” женщин…, по всей видимости, это могло было быть первичным формулированием множественного чис­ла: ведь множественность (в противовес двойственности и единич­ности) в действительности означается числом 3»[10].

Соответственно, женский культ имел множественную организацию, чаще всего, троичную. Об этом в V в. до н.э. писал Еврипид, изображая в трагедии «Вакханки» установление дионисовой религии в беотийских Фивах. В Аттике культ Диониса также справлял тройственный женский фиас. Первая из этих трех групп учредила фаллический культ Диониса-героя на месте его чудесного явления в Элевтерах, деревушке, находившейся на границе с Беотией, от которой сегодня практически не осталось следов. Вторая группа экстатических женщин почитала Диониса-полубога перед городскими воротами в Академии. Третья справляла культ Диониса как бога в городе, в священном участке на южном склоне Акрополя, где сейчас находятся развалины двух храмов и театра Диониса.

Эти точки на карте Аттики определяли маршрут, по которому Дионис приходил в Аттику из Беотии и по которому позже, в классическое время, на Великие дионисии шли процессии с древней статуей Диониса. В. Иванов описывал эту мифологическую топографию следующим образом. «Общение между городским театральным участком и приго­родным, как мы видим это в Афинах и в том же Сикионе (Paus. II, 7, 5), поддерживается обрядом перенесения чтимых кумиров ночью при светочах. Поскольку Дионис является при этом “низво­дящим” своих поклонников с высот кремля за город и поклонники в ночном шествии “нисходят” с ним к его героическому, т. е. хтоническому, “очагу”, Дионису театра свойственно наименование “вождя вниз” (Kathegemon), а фиасу театра – наименование “нисхо­дящих” (Katabatai); но оба имеют значение религиозно-символиче­ское: под нисхождением за героем, разумеется, нисхождение в под­земное царство, что и знаменуется ночным шествием со светочами, и перенесение кремлевого идола в низины равносильно погребению бога»[11]. Героический Дионис почитался на низком алтаре, где жертва оказывалась на уровне земли. Дионису-богу полагался высокий алтарь, такой, каким был алтарь римской эпохи, который можно видеть сегодня в охранной зоне афинского театра.

Изначально, с микенских времен, территория, позже занятая древней агорой, служила некрополем. Захоронения производились за пределами поселения, чтобы не подвергать живых риску «заразиться» миазмами смерти. Жители Афин в те времена селились по склонам Акрополя, что предоставляло им возможность в любой момент укрыться на вершине скалы в случае нападения врагов. А первая «тесеева» агора располагалась по соседству со спуском с пологого западного склона Акрополя.

Орхестра на древнем погосте, который впоследствии стал знаменитой Агорой, была учреждена женским фиасом Академии. Это означает, что ритуальный круг был отнесен от героического «хтонического» очага, чтобы там, среди могил, женский оргиазм мог находить свою реализацию. Эта традиция сохранится вплоть до средневековья, когда ведьмы будут справлять свои шабаши на кладбищах.

Такого рода ассоциации отпугивают приверженцев «стерильной» Античности. Но бесспорным является факт того, что с приходом христианства, Дионис, при котором сформировался современный тип человека и были заложены основы европейской культуры, обрел облик Сатаны и со всей своей свитой был отравлен в преисподнюю. У Великих мыслителей древности, еще в классический период, были свои причины формировать неверное представление о раннем периоде театра.

Несмотря на четкое узаконенное разграничение, в котором в древности сосуществовали род мужчин и род женщин, уникальность вторых порождала определенную неполноценность первых. С ней было трудно смириться и, как следствие, формировался совершенно особый вид подражания. В этой связи Полин Шмит Пантель задается вопросом, насколько представления древних о гендерных от­личиях отражали «мужское доминирование или они являлись также по­пыткой мужчин предъявить претензии на малую часть того, чем владели женщины?»[12]. Итак, рассмотрим роль мужчин.

Часть 2: Роль мужчин

От древней орхестры на агоре не сохранилось никаких следов. Сегодня исследователи указывают как на наиболее возможное ее местоположение, участок напротив Гефестейона[13]. Действительно, это единственное более-менее ровная площадка в лощине, образованной двумя склонами, спускающимися с запада от Рыночного холма и с юга – от Акрополя и Ареопага. Кроме того, как показали раскопки, это место было свободно от могил и колодцев. Зрители, по всей видимости, располагались с южной стороны орхестры, т. е. на склоне, направленном к Акрополю, а не на более крутом западном склоне. В пользу этой версии говорит тот факт, что в конце шестого столетия, т. е. еще до того, как орхестра была перенесена с агоры на южный склон Акрополя, перед Рыночным холмом был выстроен Древний булевтерий. Таким образом, можно предположить, что самый первый «театр», скорее всего, занимал то же положение, что впоследствии одеон Агриппы римского периода (ок. 15 года н. э.), который и поглотил его остатки.

Как указывают древние источники, рядом с орхестрой рос черный тополь – дерево Диониса[14]. В сломанном черном платане Дионис появился в Магнесии на Меандре. Вот фрагмент текста дельфийского оракула, адресованный «народу магнетов», в переводе В. Иванова:

«Вы, что в удел у Меандровых струй улучили твердыню,

Нашей державы надежный оплот, о магнеты, пришли вы

Вещий из уст моих слышать глагол: Диониса явленье,

В полом расщепленном древе лежащего, юноши видом…

Путь вам обратный лежит чрез угодия Фивы священной;

Там обретете менад из рода Кадмовой Ино.

Оргии жены дадут вам и чин благолепный служении,

И Дионисовы сонмы священно поставят во граде».

Черный тополь, или осоколь, — дерево в предэллинской Греции посвященное матери-земле и героям[15]. Вплоть до средних веков он останется символом подземного мира. Американские исследователи смогли идентифицировать место этого дерева на агоре. Предполагается, что бедняки, не имевшие денег для оплаты за вход в «театр», собирались под его ветвями, наблюдая оттуда за действом в орхестре[16].

На связь первой сцены с подземным миром также указывает жертвоприношение свиней, которые, в представлении древних, были сакральными животными хтонических божеств, поскольку поедали мертвечину. Роберт Грейвс писал по этому поводу: «В древние вре­мена свинопасы были совсем не теми, кем стали в притче о блудном сыне. Быть свинопасом когда-то давно означало быть священнослужи­телем богини смерти, чьим сакральным животным являлась свинья. Свидетельством той же его функции в Древней Греции является общепринятый эпитет dios (“божественный”), которым награждается в “Одиссее” свинопас Евмей. …На любое соприкосновение со свиньей налагалось табу, и оно было таким серьезным, что свинопасов (согласно Геродоту), несмотря на их здоровье, обходили как чумных, отчего им приходилось заключать браки внутри своей касты. Однако, это была скорее дань их святости, чем что-либо еще»[17]. Свиней забивали на низких «хтонических» алтарях перед драматическим конкурсами и перед началом поломничества в Элевсин на Великие мистерии.

Древняя агора, а вернее место будущей рыночной площади (далее для краткости мы будем называть ее «агора»), было священным участком, куда нечистым вход был закрыт. Воры и мошенники разных мастей собирались под белым тополем, который рос на краю агоры[18]. Вспомним, что белый тополь рос и в долине Стикса, обозначая границу с миром мертвых. Характерно, что камни, ограничивавшие вход на агору, назывались хоросами, что созвучно хороводу, священному круговому танцу и хору – хорее. Карл Кереньи убедительно показал, что хорос разделял мир живых с миром мертвых[19]. Таким образом, хоть захоронения на агоре прекратились к рубежу VII-VI вв. до н. э., а с середины VI столетия эта земля стала постепенно переходить из частной собственности в общественную и тогда же началось возведение первых общественных строений[20], но по всем признакам, участок продолжал оставаться территорией, где властвовали силы подземного мира.

От юго-восточного угла агоры, вдоль северного склона Акрополя тянулся «городской элевсиний» – подворье элевсинского святилища в Афинах. Этот священный участок возник еще в середине VII в. до н. э. и был посвящен Деметре[21]. В конце VI столетия этот участок расширили в северном направлении и на новой площадке возвели небольшой храм, посвященный Триптолему – ученику Деметры, пода­рившему человечеству земледелие. Карл Кереньи писал: «Он имел свой собственный культ, не связанный с мистериями… Большая часть ваз, изображающих Триптолема и его миссию, – это сосуды, предназначенные для вина… Триптолем – это лишь одно из имен изначального мужчины, фигурирующего в известном мифе о богине»[22]. На протяжении столетий от порога этого храма в Элевсин на Великие Мистерии по Священной дороге отправлялись процессии мистов. На сегодняшний день раскопан только храм Триптолема, вплотную примыкающий к Панафинейской дороге. Храм Деметры, описанный Павсанием, продолжает оставаться где-то под Плакой, в сердце туристического квартала современных Афин.

В культе элевсинских богинь сразу в нескольких ипостасях присутствовал Дионис. Карл Кереньи идентифицирует его с образом Плутона, и тогда подземный Дионис выступает в виде супруга Персефоны и ее сына. Но, прежде всего, он являлся той скрытой движущей силой, которая оживляла женскую ипостась. В самом начале книги «О происхождении животных» Аристотель писал: «Самец предоставляет форму и принцип движения, самка – тело и материю». Эту идею он развивал и в «Метафизике». «Проявление» Диониса и обретение им самостоятельного статуса стало сутью орфической религиозной реформы, в ходе которой драматические конкурсы были перенесены на южный склон Акрополя.

На самой ранней стадии зарождения театра, в священном круге древней орхестры на бывшем кладбище, продолжавшем оставаться местом обитания подземных сил, произошло слияние двух культов Диониса – фракийского оргиастического женского и элевсинского.

Ключом к постижению этой метаморфозы, на наш взгляд, оказывается имя первого актера, выступавшего в орхестре – Феспид или Феспий. Дело в том, что в Беотии, около горы Геликон, был расположен одноименный город – Феспий. А правил в нем царь Феспий. «Оргиастические и человекоубийственные служения подземной богине Ночи, Эросу и культ бога-быка (Диониса)»[23], который справляли в беотийских Феспиях, были тесно связаны с женским культом парнасских и киферонских менад. Грейвс писал: «Геликон славился эро­тическими плясками плодородия вокруг каменной гермы в городе Феспии у его подножия, в которых принимали участие женщины, поклоняв­шиеся музам. Спенсер обращается к музам как к “девственницам Геликона”, но он также мог бы назвать их “ведьмами”, потому что в его время ведьмы поклонялись той же Белой Богине, – в “Макбете” на­званной Гекатой, — и тоже плясали на своих шабашах, умели колдовать и разбирались в травах»[24]. К слову сказать, имя Геликону, жилищу девяти муз, дала ива, по-грече­ски – helice. Из ее ветвей плелась liknos – корзина-веялка, в которой на Парнасе рождался младенец Дионис.

Вообще, Феспии были общегреческим культовым центром дионисийства, который, однако, не смог выйти на уровень Дельф и Олимпии. Тем не менее, ему было суждено сыграть весьма важную роль в истории развития древнегреческой религии.

В доме царя Феспии отдыхал Геракл перед свершением своего первого подвига. У царя Феспия было пятьдесят дочерей – магическое число, появляющееся достаточно часто в различных мифологических ситуациях. Так Гесиод в «Теогонии» описывает рождение у «беспорочного» Нерея и «прекрасноволосой» Дориды дев «числом пятьдесят». У Эсхила в «Просительницах», пятьдесят дочерей Даная надеялись одержать победу над армией своих братьев, стремившихся заставить их выйти замуж.

Феспий пожелал получить внука от Геракла и, потому, каждую ночь одна из «царевен» проводила с будущим героем. Схожая ситуация имела место в аттическом деме Семаха, у которого гостил Диониса, и от дочерей которого пошли жрицы Дионисовы. В. Иванов обращал особое внимание на то, что в случае родового преемства священнослужения, «слово “род” (genos) должно пони­мать как искусственное соединение фиктивных родичей, как религиозный союз в сакрально-юридических формах рода, имя и sacra которого уже не могли прекратиться, однажды став элементом государственной религии, т. е. непременной частью принятого государством на все века состава гентильных культов»[25]. Так, культ Диониса «оте­ческого» в Мегаре находился во владении рода Полиидов, в Икарии он принадлежал роду Икариев. Таковым мог быть афинский род Бакхиадов, организованный в целях слу­жения Дионису-Элевтерею и празднования городских Великих Дио­нисий. Последним, согласно эпиграфическим данным, управляли выборные архонты. По мысли Иванова, допущение чужих к родовым «оргиям», отправляемым «оргеонами», представляло собой принятие в подчиненную категорию членов рода, и первоначальное посвящение в мистерии могло быть, как думал А. Дитерих, только формой усыновления.

Так что царь Феспий вполне может трактоваться, как царь-жрец, выборный архонт, возглавивший женский оргиастический фиас. В древности цари-архонты становились жертвой в человекоубийственных ритуалах, а род велся по женской линии. В случае с Гераклом царские «дочери», они же феспийские менады, они же няньки-вакханки должны были родить младенца-бога, как это происходило в пещере Парнаса. Связь Геракла со всеми пятьюдесятью «царевнами» можно понимать как экстатический ритуал. Сам Геракл, в этом случае, оказывался в положении младенца-жениха, как и Дионис в культе Деметры-Персефоны. Можно предположить, что его ждала участь быть разорванным на части своими же няньками-кормилицами с тем, чтобы позже «воскреснуть» новым богом, как о том гласит дионисийский миф рождения. Но как бы ни было, в контексте того или иного мистериального цикла, царь Феспий подготавливал Геракла-человека к его первому подвигу, первому шагу на пути героических перерождений, в конце которых он должен был из человека превратиться в бога.

Существует еще одна сюжетная нить, которая соединяет Феспии и их царя с Элевсином. Евнапий, историк и биограф последних греческих фило­софов и ораторов, был посвящен в мистерии последним законным иерофантом Элевсина, которому император Юлиан поручил восстановление культа, к тому времени пришед­шего в упадок. В жизнеописании неоплатоника Максима Евнапий поведал, что этот верховный жрец, имени которого он не называет, упоминая лишь, что он был из рода Эвмолпидов, предвидел разрушение святи­лища и гибель всей Греции. Причиной катастрофы должен был стать следующий иерофант, который не имел пра­ва приближаться к трону, поскольку поклонялся дру­гим богам и не являлся гражданином Афин.

Пророчество сбылось в 396 г. н. э., когда Греция была захвачена королем вестготов Аларихом. А человек фатальной судьбы прибыл в Элевсин из Феспий. Так что беотийский центр дионисийства не только открыл для Аттики культ нового молодого бога, патрона театра Диониса, но и завершил эпоху языческих богов, на смену которой пришло христианство, а Дионис из бога-освободителя – «Элевтерия» превратился в Сатану. Но это было дело будущего той далекой истории, а в рассматриваемый период все еще только начиналось.

Поскольку миф объединяет одноименные объекты и персонажи, мифологическая функция первого актера должна быть тождественна роли его тезки – царя Феспида. А потому, Феспида–«актера» можно предположить жрецом элевсинского культа. В этом качестве он становился «отцом» женского фиаса. В противном случае трудно понять его появление в женском оргиастическом служении в орхестре на агоре. Напомним, что Феспид победил в первом драматическом агоне 534 года до н. э., т. е. еще до разделения мистерии на ритуальную и драматическую части, которое произошло только в 472 году до н. э.

По всей видимости, Феспид-«актер» подготавливал мистов к великому таинству, возможно, «читал» священную драму. Как и в свое время Геракл, мисты начинали путь в Элевсин с внутренней, доступной для непосвященных, площадки элевсиния. Там происходило приготовление к Великому ритуалу, в ходе которого им должны были открыться божественные истины, позже воплотившиеся в философские системы, научные теории и в сюжеты трагедий.

Часть 3: Роль театра

Принято считать, что к моменту победы Феспида в драматическом агоне 534 года до н. э., «политические перемены потребовали переноса публичной жизни на плоскую площадку восточнее Рыночного холма», а территория уже была застроена частными домами. Но вряд ли, поскольку эта территория древнего кладбища сохраняла традицию священного участка до поздних времен. Характерно, что новое строительство велось по периферии, не затрагивая мест захоронений и ритуального круга орхестры.

Согласно археологическим данным, первым в районе орхестры был сооружен древний храм Аполлону. Его остатки датируются серединой VI-го в. до н. э. Т. е. «дельфийские братья» Аполлон и Дионис пришли на агору одновременно. Следующей постройкой стал «юго-восточный фонтанный дом»[26]. Он появился в 530-520 годах до н. э. между орхестрой и элевсинием и позволял участникам мистерий Диониса утолить жажду. Во II-м в. н. э. Павсаний описывал его как «девятиструйный фонтан»: «…Поблизости [к одеону – прим. Д.М.] есть источник, называют его Эннеакрунос (Девять источников) – так оборудован он был Писистратом; водоемы есть по всему городу, а родник этот один. Выше этого источника сооружен храм Деметры и Коры и храм Триптолема, в котором находится его изображение»[27]. Упоминаемый Павсанием храм Деметры и Коры – это древнейшая постройка элевсиния, остающаяся, вплоть до настоящего времени, не раскопанной. Увеличение числа участников священнодействий, проводившихся в орхестре, стимулировали прокладку на агоре водопровода и организацию дренажной системы.

Следующим строением, появившимся на агоре, стал алтарь двенадцати богов. В 522-521 годов до н. э. у перекрестка дорог в северо-западном углу будущей агоры его установил младший из Писистратидов, внук великого тирана, в то время занимавший пост архонта. Здесь могли поклоняться своим богам жители отдаленных районов Аттики. Факт возникновения этого алтаря свидетельствует о все более возраставшей популярности ритуалов в афинской орхестре, теперь собиравших участников со всей страны.

В эти годы у южного склона Рыночного холма строится первое публичное здание Пританей.

Спустя два десятилетия – около 500 года до н. э. – рядом с алтарем двенадцати богов была возведена резиденцией архонта-басилея – Царская стоя (стоя басилея). В более поздний период царь-архонт занимал второе место в иерархии афинского руководства, отвечая за проведение религиозных мероприятий и соблюдение законов. Если на агору переносилась, как принято считать, резиденция с Акрополя, то этот факт свидетельствует об изменении географии культовой доминанты. Однако, эта резиденция, скорее, должна была принадлежать архонту, возглавлявшему женский фиас Академии, каковым в свое время должен был быть первый трагик Феспид. Так что если культ в древней орхестре принимал под свой контроль афинский архонт, то это дополнительное указание на существенное повышение его статуса. Но именно в этот период на агоре дебютировал Эсхил…

Вслед за Царской стоей, на месте позже занятом метроном, был построен древний Буколей, в котором позже стал собираться на свои непрерывные заседания Совет пятисот. А поначалу в нем проводились коллективные трапезы, напрямую связанные с ритуалом в орхестре, поскольку они завершали культовые действия.

В начале V-го столетия был построен храм Матери богов, а также по указанию дельфийского оракула в юго-западном углу агоры возводится аякейон, святилище героя острова Эгина Аякса. Этот, один из двух известных в истории Аяксов – Аякс Теламонид, был внуком Зевса. Согласно Аполлодору, сам Зевс через Геракла предложил Теламону наречь сына именем, означающим «орел». Аякс царствовал на Саламине и принял участие в троянской войне, приведя под стены Трои двенадцать кораблей. Там он прославился как герой, уступив в славе только своему двоюродному брату Ахиллу. Согласно Гомеру, Аякс выступал в бою как Арес (Илиада VII 208). После смерти, Аякс стал одним из судей подземного мира и его решения вывешивались на стенах аякейона. Строительство аякейона усиливало значимость будущей агоры, как участка, где царили силы подземного мира. В начале IV века святилище Аякса «перепрофилировали» для хранения запасов зерна, что укрепляло близость с Деметрой.

В 480/79 годах Афины были разрушены персами. На агоре уцелел, благодаря своим мощным стенам, только элевсинион. Так что, в действительности, агора оказывается застроенной уже после того, как театральные действа были перенесены на южный слон Акрополя. К примеру, Гефестийон, доминирующий сегодня над агорой с высоты Рыночного холма, был построен лишь в середине пятого столетия.

Таким образом, мы реконструировали развитие агоры, и оказалось, что за три с половиной десятилетия, разделявшие Феспида и Эсхила, изменилось не так уж много, и «отец трагедии» начинал свои выступления в ритуальном круге, еще тесно связанным с древним кладбищем и миром мертвых. Более того, трагическое действо обрело самостоятельность в рамках мистерии лишь спустя двадцать восемь лет после переноса дионисийских ритуалов с агоры на южный склон Акрополя в 472 году до н. э.

Как мог театр быть создан демократическим обществом, если в основе трансформаций будущей агоры было театральное действие? Факты археологии меняют местами причины и следствия событий, разворачивавшихся на агоре в шестом столетии до новой эры. Теперь театр оказывается источником перемен, происходивших с человеком и древнегреческим обществом в V-VI вв. до н.э.

В связи с вышесказанным вспоминаются слова Р. Грейвса, описывавшего функцию ритуального круга в истории Центральной Европы следующим образом: «Круг, застеленный бычьи­ми шкурами и огороженный плетнем из рябиновых веток, друиды использовали как последнее средство, чтобы заставить демонов отвечать на трудные вопросы, – отсюда ирландское выражение “идти по ветви знаний”, то есть сделать все ради получения информации»[28]. Сомнения в допустимости подобной параллели с древнегреческой историей могут возникнуть лишь из-за недостатка информации.

Прежде всего, смысл «демона» в древнегреческой культуре существенно различается с привычными нам представлениями. Так, у Гомера демонами, «даймонами» могли называться боги, собравшиеся на Олимпе, или, к примеру, Афродита, предводительствующая Елене. У Гесиода под видом «даймонов» почитают блаженных, могущественных умерших: это и мертвый царь Дарий в «Персах» Эсхила; и Алкестида, смерть которой оплакивает Адмет; и вещий «человек-даймон» убитый Рес. Для Платона «даймоны» – павшие на войне. В качестве «даймона» умершие зачастую упоминаются на надгробных памятниках эллинистического времени. Как демон в Грецию приходит Дионис, и ему предстоял долгий путь, прежде чем он стал богом. У городских ворот на агоре он почитался как герой-полубог. А «герой» обозначал «покойника, который из могилы распространяет на живых свое благотворное или губительное влияние и требует соответствующего почитания»[29].

Агора, вернее то место, которое сегодня называется агорой, для древних греков было священным. В своих Комментариях к «Пармениду» Платона Прокл описывал агору как место встреч душ, стремящиеся достигнуть совершенства, с посредниками. Именно с агоры отправлялись процессии в Элевсин во время Великих мистерий и на Акрополь во время Великих панафиней. Раскрывая свою формулу мистического ритуала, Прокл писал, что участники процессии, фактически, оставляли жизнь «свойственную простым людям» и при помощи посредников, к числу которых можно отнести жрецов, творивших ритуал на агоре, приходили к «благим демонам, позволяющим соприкоснуться с царством ума»[30].

Мы сегодня забываем о том, что привычно называемая Афинами, столица Греции не просто носит имя Афины, но буквально именуется «Афиной». Это имя и сегодня можно прочитать на дорожном указателе при выезде в город. А Афина, как известно, была богиней мудрости, так что у нас есть еще один шанс убедиться, что ничего случайного в мифе нет. «Стремящиеся к совершенству» приезжали в столицу Аттики, «вверяя себя попечению Афинова промысла, и проходя путь от неведения к разуму, ибо такова роль Афин»[31]. Элевсин в этом случае не рассматривался как отдельный населенный пункт. Расположенный на западе – в сторону заката – по отношению к Афине, отделенный от нее двумя реками, носившими название Эридан и символизировавшими границу земного мира, Элевсин был для древних греков потусторонним миром, где в священном ритуале мистам открывались божественные истины. «…Затем вместе с ангелами они созерцают то, как боговдохновленные души принимают участие в игре, посвященной действительным предметам. Потому они в той мере, в какой это для них возможно, подражают таким душам и соединяются с богами»[32].

Эсхил, происходивший из элевсинского жреческого рода, ведавшего проведением Великих мистерий, был одним из проводников орфической религиозной реформы, сближавшей Афины с Элевсином. Таким образом, «божественные истины», прежде доступные лишь немногим избранным, в результате этой реформы, открывались участникам дионисовой мистерии, заполнившим театр[33]. И потому совсем не случайно победитель трагического агона удостаивался треножника дельфийской прорицательницы.

Но самое главное, что театр активно стимулировал развитие самого человека. По мысли Прокла, совершая возвращение, «участники сперва соприкасаются со стоящими непосредственно над ними демонами, которых символизируют агора и диада (первая потому, что такие демоны будут стражами смертных людей, а вторая – так как сами они происходят от монады), дабы те помогли им обратиться при посредстве диады к монаде. Затем с помощью этих демонов души восходят к ангелам и богам, ибо демоны всегда способствуют общению людей с богами, в частности, говорит Диотима, диалектическому, и касается это и бодрствующих, и спящих»[34].

Проведенный анализ выявляет приоритеты, отличающиеся от традиционно понимаемых, во взаимоотношениях зарождающихся театра и общества. Именно дионисийский ритуал, творившийся в орхестре, сформировал архитектурную структуру агоры, и начал делать это задолго до того, как она стала главным городским рынком и центром древнегреческой демократии. Но, что еще важнее, этот ритуал в буквальном смысле создавал самого человека, способного построить новую государственность и жить по ее законам.

Библиография:

 Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. – СПб.: Алетейя, 2004.

Грейвс Р. Белая богиня. Историческая грамматика поэтической мифологии. – Екатеринбург: УФактория, 2005.

Зайдмэн Л. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. В сб. История женщин на Западе. От древних богинь до христианских святых. – СПб.: Алетейя, 2005.

Кереньи К. Элевсин. Архитепический образ матери и дочери. – М.: Релф-бук, 2000.

Иванов В. Дионис и прадионисийство. – СПб.: Алетейя, 2000.

Лоро Н. Что есть богиня? В сб.: История женщин на Западе. Т. 1. От древних богинь до христианских святых. Ред. Понтель П. Ш. – СПб. : Алетейя, 2005.

Павсаний. Описание Эллады. В 2-х тт. – Т.1. – М. Ладомир, 2002.

Понтель П. Ш.  История женщин на Западе. Т. 1. От древних богинь до христианских святых. Ред. Понтель П.Ш. – СПб.: Алетейя, 2005.

Прокл. Комментарий к «Пармениду», СПб.: Mipъ, 2006.

Сисса Д. Философия пола Платона и Аристотеля. В сб.: История женщин на Западе. Т.1. От древних богинь до христианских святых. Ред. Понтель П. Ш. – СПб.: Алетейя, 2005.

Camp John II. The Athenian Agora. The American School of Classical Studies at Athens. Princeton, New Jersey, 2003.

Garden Lore of Ancient Athens. American School of Classical Studies at Athens. Princeton, New Jersey, 1998.

Kerenyi C. Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life. Princeton University Press, Princeton, N.J., 1976.

Miles M. The City Eleusinion. The Athenian Agora. Results of Excavations Conducted by the American School of Classical Studies at Athens. V. XXXI. Princeton, N.J., 1998.

Milhhoefer A. Ancient Athens, Piraeus & Phaleron. Literary and Epigraphical Testimonia on Their Topography, Cults, Monuments, and Ekistic History. Ares Publishers, Chicago, 1927.

Rose H. J. The Religion of Greek Household. Euphrosyne 1, 1957.

Travlos J. Pictural Dictionary of Ancient Athens. Praeger Publishers, N.Y., 1971.

[1] Вариант вступления к книге «Неизвестная Античность: Великий миф о Великой трагедии».

[2] Гаспаров М.Л. Занимательная Греция: рассказы о дренегреческой культуре. – М.: Нов. лит. обоз-ние, 2000. – С. 194.

[3] Опубликовано в журнале «Сцена», 2006, № 1(39). – С. 59-61; 2006, № 2 (40). – С. 49-51; 2007, № 3. – С. 61-62; 2007, № 4. – С. 74.

[4] Лоро Н. Что есть богиня? В сб.: История женщин на Западе. Т. 1. От древних богинь до христианских святых. Ред. Понтель П. Ш. – СПб.: Алетейя, 2005. – С. 68.

[5] Rose H. J. The Religion of Greek Household. Euphrosyne 1, 1957. Р. 95-116.

[6] Буркерт В. Греческая религия: Архаика и классика. – СПб.: Алетейя, 2004. – С. 438.

[7] Сисса Д. Философия пола Платона и Аристотеля. В сб.: История женщин на Западе. Т.1. От древних богинь до христианских святых. Ред. Понтель П. Ш. – СПб.: Алетейя, 2005. – С. 86-87.

[8] Зайдмэн Л. Дочери Пандоры, или Ритуалы в греческих городах. В сб. История женщин на Западе. От древних богинь до христианских святых. – СПб.: Алетейя, 2005. – С. 381.

[9] Буркерт… – С. 442.

[10] Лоро… – С. 51.

[11] Иванов В. Дионис и прадионисийство. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 62

[12] Понтель П.Ш.  История женщин на Западе. Т. 1. От древних богинь до христианских святых. Ред. Понтель П.Ш. – СПб.: Алетейя, 2005. – С. 70.

[13] Travlos J. Pictural Dictionary of Ancient Athens. Praeger Publishers, N.Y., 1971. Р. 11.

[14] Milhhoefer A. Ancient Athens, Piraeus & Phaleron. Literary and Epigraphical Testimonia on Their Topography, Cults, Monuments, and Ekistic History. Ares Publishers, Chicago, 1927. Р. 64-73.

[15] Грейвс Р. Белая богиня. Историческая грамматика поэтической мифологии. – Екатеринбург: УФактория, 2005. – С. 131.

[16] Garden Lore of Ancient Athens. American School of Classical Studies at Athens. Princeton, New Jersey, 1998. Р. 9.

[17] Грейвс… – С. 281.

[18] Там же.

[19] Kerenyi C. Dionysos: Archetypal Image of Indestructible Life. Princeton University Press, Princeton, N.J., 1976. Р. 365.

[20] Camp John II. The Athenian Agora. The American School of Classical Studies at Athens. Princeton, New Jersey, 2003. Р. 4.

[21] Miles M. The City Eleusinion. The Athenian Agora. Results of Excavations Conducted by the American School of Classical Studies at Athens. V. XXXI. Princeton, N.J., 1998. Р. 22.

[22] Кереньи К. Элевсин. Архитепический образ матери и дочери. – М.: Релф-бук, 2000. – С. 140.

[23] Иванов… – С. 38.

[24] Грейвс… – С. 497.

[25] Иванов… – С. 63.

[26] Camp… Р. 22.

[27] Павсаний. Описание Эллады. В 2-х тт. – Т.1. – М. Ладомир, 2002. – С. 45.

[28] Грейвс… – С. 211-212.

[29] Буркерт… – С. 358.

[30] Прокл. Комментарий к «Пармениду», СПб.: Mipъ, 2006. – С. 73-74.

[31] Там же. – С. 46.

[32] Там же. – С. 73-74.

[33] Там же. – С. 5-6.

[34] Там же. – С. 46.

Реклама

Об авторе Издатель Ирина Анастасиади

писатель, переводчик, главный редактор интернет-журнала "9 Муз"
Запись опубликована в рубрике статьи. Добавьте в закладки постоянную ссылку.

Добавить комментарий

Заполните поля или щелкните по значку, чтобы оставить свой комментарий:

Логотип WordPress.com

Для комментария используется ваша учётная запись WordPress.com. Выход / Изменить )

Фотография Twitter

Для комментария используется ваша учётная запись Twitter. Выход / Изменить )

Фотография Facebook

Для комментария используется ваша учётная запись Facebook. Выход / Изменить )

Google+ photo

Для комментария используется ваша учётная запись Google+. Выход / Изменить )

Connecting to %s